Krzysztof Rutkowski

Powrót Dionizosa

Heko.

Jestem. "Oto jestem". "Przybywam tutaj do Teb, syn Dzeusowy, Dionizos". Tak greckie heko, pierwsze słowo Bachantek Eurypidesa, przetłumaczył Jerzy Łanowski. Dionizos Bachantek jest bogiem, który narzuca ziemianom obecność: pańską, zaborczą, natrętną, wypełnioną obietnicą i groźbą. Ta obecność może rozerwać na strzępy, ale też stwarza szansę, by przed odejściem za horyzont nieba, na którym zgasną nagle wszystkie gwiazdy jak zdmuchnięte świece lub zabłysną chłodnym światłem ściśnięte w pasie księżyce, zrobić coś naprawdę do rzeczy. Gwiazdy i księżyce nad Paryżem widział Gérard de Nerval, rozrzucający po bulwarze przyodziewek w euforii, bo skoro on w niego wstąpił, niewiele pozostało czasu, by spisać słowa prawdziwie godne uwagi. Dla Gérarda de Nervala Paryż był Tebami, w których objawił się srogi przyjaciel mądrości, prześladowca mędrków, i Paryż zamienił w Księgę.

Julia Hartwig w biografii Gérarda de Nervala, wydanej przed trzydziestoma laty, jednej z najmądrzejszych polskich książek XX wieku, napisała: "Poza Podróżą na Wschód, wszystkie znaczące dzieła de Nervala [] powstają zaledwie na kilka lat przed jego śmiercią, między rokiem 1852 a 1855. Powstają szybko, w pośpiechu, choć nie noszą żadnych śladów pospieszności, ich autor jest bowiem stylistą wymagającym i precyzyjnym, skarży się nawet na zbytnią skłonność do cyzelowania. Je perle trop: «zanadto pieszczę perełki» - zwierza się ten mistrz zdania lekkiego, że nietrudno uznać go przy pierwszej lekturze jedynie za miłego gawędziarza; pośpiech oznacza przy jego usposobieniu zdwojoną pracę, w warunkach, które nie mają sobie równych; nawet cierpienia Prousta bledną przy tej męce szaleństwa przedzierającego się w kraj życia".

Gérard de Nerval czytał Paryż jak Księgę. Zobaczył w nim, w niej, podszewkę niebytu.

Rozprawa z pogranicza ekonomii, antropologii i filozofii. Autor: Marcel Hénaff. Tytuł: Cena prawdy. Dar, pieniądze i filozofia. Prawdziwe wydarzenie, na skalę światową, choć - bez złudzeń - tylko dla wybranych.

Marcel Hénaff rozpoczął rozdział Od daru ceremonialnego do polityki uznania cytatem z listu Seneki, który brzmi następująco: "Przemieniwszy się do imentu w kupców i w towary, nie pytamy już wcale, czym są rzeczy, lecz ile kosztują". Oto komentarz Hénaffa: "Wniosek Seneki sprzed ponad dwudziestu wieków, nigdy nie był bardziej aktualny niż dzisiaj, ponieważ nowe racje dołożyły się do dawniejszych i jeszcze dodatkowo je skomplikowały. Czas się dowiedzieć, czy istnieją dobra materialne lub niematerialne, które sytuujemy poza wszelką ceną, czyli takie dobra, które są bezcenne? Innymi słowy, czy istnieją dobra wymykające się wszelkiej wycenie jako towar? Czy, na przykład, występuje związek pomiędzy prawdą - a raczej pomiędzy filozofią, która pytanie o prawdę uczyniła jednym z fundamentów uprawiania filozofii w ogóle - a pieniędzmi?"

Rozważania Marcela Hénaffa rozpoczyna oświadczenie Sokratesa przypominającego sędziom o darmowości udzielanych przez niego nauk i prezentującego osobiste ubóstwo jako dowód prawdziwości jego filozofii. Ubóstwo rękojmią prawdy - tego rodzaju przekonanie dzieliło wielu filozofów do czasów Kanta. Samotnik królewiecki sprzedawał swą wiedzę za pieniądze chętnie i umiejętnie.

Tradycję związku prawdy z ubóstwem zainaugurował Platon, który krytykował zawzięcie "sprzedajność" sofistów, a nie treść ich nauki. A jednak Platon, atakując sofistów za merkantylność i utożsamiając postać sofisty z pożałowania godną osobą handlarza, nie wytłumaczył, dlaczego właściwie taka postawa zasługiwała na wzgardę. Marcel Hénaff w drugim rozdziale pierwszej części swojej książki odtworzył genealogię podejrzeń pod adresem handlarzy i handlu na podstawie świadectw filozofów od najstarożytniejszej starożytności do średniowieczna. Okazuje się, że nie tyle sam handel był naganny, ile zysk. Dlaczego zysk wywoływał u filozofów obrzydzenie? Najbardziej zdecydowanej odpowiedzi udzielił, według Hénaffa, Arystoteles w Polityce: zysk nie jest niczym innym jak gwałtem popełnianym na czasie, nadużywaniem czasu, które Arystoteles określił mianem chremastikos. Ojcowie Kościoła i teolodzy średniowieczni potwierdzali arystotelesowską analizę: lichwiarz jest "złodziejem czasu", bo czas należy do Boga i Pan Bóg wszystkie boże stworzenie obdarował czasem, na którym, z którym, nie wolno spekulować. Arystoteles wymagał, by dar uzupełniał luki w systemie towarowym i pieniężnym. Dlaczego gest ofiarny, w sytuacji gdy cena wydaje się niemożliwa do ustalenia, może zastąpić i przekroczyć wartość należnej opłaty? Co to właściwie znaczy dawać? To pytanie można sformułować inaczej: dlaczego należy składać ofiary bogom? Czy wszelkie oznaki powodzenia są przejawami łaski udzielanej w darze?

Książka Marcela Hénaffa opowiada historię Zachodu z punktu widzenia dziejów zaniku daru ceremonialnego na rzecz wymiany handlowej, choć Hénaff podkreśla wielokrotnie, że darowanie handlu nie zastępuje. Arystoteles uważał, że wiedza ze swej istoty nie poddaje się wycenie, nade wszystko zaś filozofia, jako wiedza najwyższa. Mistrzowie mądrości nie mogą przyjmować zapłaty, należą im się, jak ojcom - dar, jak bogom - ofiara.

Czynność darowania jest wielce tajemnicza. Marcel Hénaff przypomniał, że od czasu ukazania się w roku 1924 Eseju o sensie obdarowywania Marcela Maussa, wielu socjologów zastanawiało się nad naturą daru. A jednak dar nadal pozostaje zagadką. Marcel Mauss zwrócił uwagę, że w społeczeństwie przemysłowym dar rozumie się jako odstąpienie, przekazanie jakiegoś towaru za darmo. Otóż dar ceremonialny - jak dowodzi Marcel Hénaff - nie mieści się w ogóle w zakresie wyobrażeń związanych z wymianą dóbr. Prawdziwy podarunek ceremonialny - czytamy w Cenie prawdy - stanowi, za pośrednictwem darowanego przedmiotu - gest uznania innego człowieka, jakby powiedział Maurycy Mochnacki, "w jestestwie swoim". Dar - to publiczne uznanie innego i gest zaakceptowania porządku symboli.

Dar w pierwotnym swym znaczeniu jest gestem potwierdzającym i zapewniającym ciągłość istnienia społeczności, co doskonale zrozumiał Claude Lévi-Strauss, autor, między innymi, klasycznej rozprawy o elementarnych strukturach pokrewieństwa.

W roku 1950 Claude Lévi-Strauss opublikował Wprowadzenie do dzieła Marcela Maussa, w którym wyłożył własną interpretację wymiany symbolicznej, jako podstawy funkcjonowania społeczeństw tradycyjnych. Marcel Mauss pisał, że w społeczeństwach archaicznych "każda umowa społeczna wieńczy się darowaniem prezentów, w założeniu dobrowolnych, w rzeczywistości obowiązkowych". Mauss podkreślał, że pozornie spontaniczne i dobrowolne wręczanie darów podlega ścisłym regułom i jest interesowne. Dar kryje jakąś transakcję, jakiś interes gospodarczy, dar jest obłudny - pisał Marcel Mauss. Akt dawania i przyjmowania darów podlega zasadzie wzajemności. Wzajemność jest obowiązkiem. Jaka jest natura tego obowiązku? Co powoduje, że obdarowany wie, że musi obdarować obdarującego? Marcela Maussa przekonała odpowiedź jednego z mieszkańców wysp "Nowego Świata": w przedmiotach wymienianych kryje się siła, hau, dusza rzeczy, która zmusza dary do krążenia, do bycia dawanym i bycia oddawanym.

Claude Lévi-Strauss w swym wprowadzeniu do dzieła Marcela Maussa doszedł do wniosku, że wielki uczony dał się "oszukać" tubylcowi. Najważniejsza jest sama struktura wymiany, wymiana symboliczna jako całość, gwarantująca ciągłość społeczności. Wymianą darów w społeczeństwach tradycyjnych nie kieruje interes ekonomiczny i chęć zdobycia dóbr lub władzy za pomocą sztuczek i wykrętów, lecz troska o zapewnienie ciągłości życia wspólnoty i sensu życia każdej jednostki. Wymianą darów kierują struktury nieświadome: w tym sensie można mówić o hau - o duchu rzeczy, o mowie rzeczy, o wymowie daru. Reguła wzajemności kieruje mechanizmem obdarowywania - to wielkie odkrycie Claude'a Lévi-Straussa.

Pierre Bourdieu w Szkicu o teorii praktyki z roku 1972 starał się z kolei wykazać, że Claude Lévi-Strauss popełnił "błąd obiektywizmu". Bourdieu nie podważał znaczenia reguły wzajemności, lecz powątpiewał, czy zawiera ona całą prawdę o wymianie przedmiotów w społecznościach archaicznych, tradycyjnych czy też jak kto woli - prymitywnych. Wątpił ponadto, czy tubylcy potrzebują etnologa, by zrozumieć tak zwany "obiektywny sens" własnych obyczajów. Według Bourdieu, tubylcy już dawno wiedzieli o tym, co etnolodzy zachodni po wiekach u nich odkryli, ale tę wiedzę tubylcy ukrywali przed sobą, samookłamywali się, że nie wiedzą, co czynią, ponieważ taka wiedza mogłaby się dla nich okazać wielce niebezpieczna, a nawet śmiertelna. Wystarczyłoby, żeby tubylcy zebrali swą wiedzę w formie tego, co na Zachodzie zwie się teorią, żeby ich system społeczny się rozleciał, twierdzi Pierre Bourdieu: "Nawet jeśli wzajemność jest prawdą obiektywną aktów dyskretnych, które zwie się powszechnie wymianą darów, to jednak owa zasada wzajemności nie ujawnia całej prawdy o tej wymianie". Bourdieu nie bez racji zauważył, że obiektywna zasada wzajemności musi podlegać pewnemu przesunięciu w czasie, asymetrii. W przeciwnym razie zasada wzajemności byłaby sprzeczna: nie można sobie wyobrazić sytuacji, w której obdarowywany natychmiast rewanżuje się darem, bo to oznaczałoby odrzucenie daru dawanego. W tym sensie wzajemność musi być zasłonięta jako niespodzianka. Dystans czasowy wzajemności daru tworzy warunek jego istnienia, musi powstać złudzenie braku jakiegokolwiek wyrachowania, kalkulacji w wymianie darów. Wymiana darów jawi się w takim ujęciu jako odwrotność interesownej operacji kupieckiej, w której obowiązuje zasada "z rączki do rączki" lub - w dzisiejszych czasach - z "konta na konto". Pierre Bourdieu, który skłaniał się nie tyle ku spiskowej teorii świata, ile ku teorii "prawa interesu" rządzącego światem, uważał, że społeczeństwa tradycyjne udając bezinteresowność, ukrywały swój interes. Czytając Bourdieu odnosimy niekiedy wrażenie, że "dzikusy" z Afryki lub z Nowej Gwinei niczym się nie różnią od drobnych hipokrytów z Paryża lub Manhattanu, którzy pospiesznie starają się dowieść, że ze wszystkimi są kwita i nikomu niczego nie są winni; pod pozorami wyrafinowanej grzeczności, bezinteresowności lub nawet gestów charytatywnych.

Główna różnica pomiędzy darem ceremonialnym a składaniem ofiar polega, według Hénaffa, na tym, że ofiary zaczęto składać jako spłacanie długu zaciągniętego wobec bogów i natury, podczas gdy dar stanowił potwierdzenie istnienia zasad obowiązujących w danej społeczności. Ofiara pojawiła się w społeczeństwach rolniczych i pasterskich; społeczeństwa myśliwych i zbieraczy ofiary nie znały, bowiem podstawowa więź pomiędzy ludźmi, zwierzyną i światem duchów oraz bogów polegała w społeczeństwach myśliwych i zbieraczy na utożsamianiu się myśliwego ze zwierzyną, na współistnieniu, natomiast w społeczeństwach rolniczych zaczęła obowiązywać hierarchia powinowactw i zależności, to znaczy zasada pionowego zadłużenia, stąd poczucie długu wobec przodków i wobec bogów; długu, który trzeba spłacać. Gdyby ofiara nie została złożona, nastąpiłby koniec świata, to znaczy więzy społeczne rozkruszyłyby się, a życie straciło sens. Ofiara i zasada spłacania - tak, spłacania długu - miała zatem sens egzystencjalny.

Zdaniem Marcela Hénaffa, dług jako problem pojawił się wraz z darem jednokierunkowym: to znaczy takim, w którym dający uzyskuje przewagę nad obdarowanym (podarunek od pana, podarunek od losu, podarunek od boga). Skoro, na przykład, jakiś naród powiada, że jest narodem bożym, narodem wybranym, to stwierdza zarazem, że Bóg jednostronnie, arbitralnie go obdarował. Dar jednostronny jest podstawą monoteizmu. Takie rozumienie daru stanowi istotę chrześcijańskiego miłosierdzia i jednocześnie wpłynęło mocno na myślenie teologów protestanckich, którzy podkreślali, że łaską tylko Bóg może obdarować, ale Bóg nie wtrąca się do interesów i do zawieranych umów.

Duch daru nie polega, według Marcela Hénaffa, na dobroczynności, lecz na wzajemnym uznaniu w duchu - przypomnijmy to niemodne dziś słowo - solidarności. Całkowite utowarowienie życia i przedmiotów, a nawet ciała człowieka, przekonanie, że wszystko da się wycenić, a cenę wynegocjować, przybrało rozmiary groteskowe. Każdą myśl lub udawanie myśli, każde słowo lub obraz, każdą intuicję chroni się patentem lub copyrightem, zamieniając w znak towarowy strzeżony prawem. Już nie dzielimy się czymś: przechwytujemy, zastrzegamy, wyprzedzamy, sprzedajemy. Pewnego dnia może się okazać, że nie jesteśmy w stanie sformułować żadnej wypowiedzi, bo wszelkie wypowiedzi stały się czyjąś własnością i za każde otwarcie ust trzeba płacić prawa autorskie. Monteskiusz zauważył co prawda, że "wszędzie tam, gdzie kwitnie handel, łagodne panują obyczaje", ale jednocześnie pisał, że obyczaje owe są przeraźliwie skąpe, mierne i małostkowe i dodawał: "Gościnność, niezmiernie rzadka w krajach kupieckich, rozwija się wybornie pośród rozbójników". Zdaniem Marcela Hénaffa, w procesie nieograniczonego utowarowienia wszystkiego, cywilizacja europejska ulega samozniszczeniu, ponieważ towarem stały się również dar ceremonialny i ofiara. Kiedy ofiara zamienia się w towar, agresja i przemoc zwyżkują na wszystkich giełdach.

Księga niebywała. Dostarczycielka wzruszeń. Oglądam ją i gładzę, palcem wodzę powoli po prawie jedwabnych kartach zadrukowanych wyrafinowaną czcionką, której nazwy nie odszukałem, oraz ilustracjami, które znałem, lecz tu je dopiero ujrzałem po raz pierwszy. Księga dedykowana "Mostowi Sztuk Pięknych" łączącemu Luwr z Instytutem. Napisał ją Karlheinz Stierle, Niemiec, profesor literatury francuskiej i teorii literatury na uniwersytecie w Konstancji, w którym zastąpił w roku 1988 Hansa Roberta Jaussa. Przedtem wykładał w Bochum. Do roku 2001 redagował słynne w kręgach filozofów i filologów pismo "Poetica" oraz akta grupy Poetik und Hermeneutik, czyli znanej w całym świecie od dziesiątków lat "szkoły estetyki recepcji". Karlheinz Stierle doktorat poświęcił mrokom i formie w Chimerach Gérarda de Nervala. W roku 1993 jego księga ukazała się po niemiecku: Der Mythos von Paris. Zeichen und Bewußtsein der Stadt. Teraz po francusku: La capitale des signes. Paris et son discours, co można przełożyć jako Stolica znaków. Przepowiadanie Paryża. Sześćset trzydzieści stron na biblijnym papierze, ale drukowanych gęsto, więc jest ich ponad tysiąc dwieście. O Paryżu najciekawiej pisali od XIX wieku właśnie Niemcy: Heinrich Heine, Reiner Maria Rilke, Walter Benjamin, autor nieukończonej Księgi pasaży. Może w ten sposób Niemcy dziękują - nie do końca wiedząc o genezie referencji - za genialny przekład Fausta, który Gérard de Nerval sporządził w dwudziestym roku życia, zanim wstąpił w niego ten, który wstępuje znienacka. Polacy musieli czekać na godny oryginału przekład Adama Pomorskiego znacznie dłużej: ukazał się on w 250. rocznicę urodzin autora, w roku 1999. Późno.

Przedsłowie do Stolicy znaków Jean Starobinski zatytułował z niezawodną precyzją: Miasto do czytania. Pierwsze zdanie księgi Karlheinza Stierle brzmi następująco: "Dzięki Paryżowi, miasto nabrało świadomości". Dzięki Gérardowi de Nerval, miasto znalazło Wielkiego Czytelnika. To on, błądzący po ulicach między cmentarzem Montmartre, ulicą Świętego Honoriusza i La Sourdiére, pomiędzy kościołem Świętego Rocha i Halami, promenujący pod kolumnadą Palais-Royal z homarem na smyczy, gnany przez ciemne potęgi, roztańczony, w boskim szale wykrzykujący w Ogrodzie Tuleryjskim dziwaczne zaklęcia podobne paradoksom formuł z Eleusis, w mistę przemieniony, wchodził w miasto, a Paryż odkrywał się przed nim, rozchylał na czas niezbyt długi, poza tym dar ów był przekleństwem i trucizną, ten dar męczył i zabijał, więc trzeba było znaleźć sposób, by czytanie Paryża jakoś wypowiedzieć i dlatego Gérard de Nerval postawił na felieton, podniósł ten gatunek, rozkwitający w paryskich gazetach w czasach Ludwika Filipa dzięki Tajemnicom Paryża Eugeniusza Sue, do rangi wielkiego dzieła sztuki, które dzieło sztuki przekracza: on felieton zamienił w modlitwę i w zaklęcie otwierające bramę do pasażu, w który lepiej się nie zapuszczać, chyba że już naprawdę inaczej nie można. Gérard de Nerval ćwiczył przepowiadanie Paryża na Podróży sentymentalnej Sterna (Anglik wymyślił nieciągłe sposoby pisania: przez szczeliny jego mowy wyzierała otchłań, ale elegancko, w przemilczeniu) i na Nocach paryskich Rétifa de la Bretonne (który z chodzenia po Paryżu uczynił święto). Czy Miron Białoszewski znał Gérarda de Nervala?

Michael Ferray powtórzył ostatnimi czasy hipotezę sformułowaną już w roku 1963 przez François Perroux w książce Economie et société. Contrainte, échange, don (Ekonomia i społeczeństwo. Ograniczenia, wymiana, dar). Ferray i Perroux uważają, że we współczesnej gospodarce dar nie jest upominkiem, który globalizujący się kapitaliści rozdają od czasu do czasu konsumentom, żeby im nie przeszła ochota do dalszego konsumowania, lecz sytuują dar w sferze tego, "co niewidocznie dane" i nie brane pod uwagę w zestawie kosztów, a wyrażające się w jakości stanowisk pracy i w opiece nad pracownikami, która nie jest wymuszona naciskiem związków zawodowych. Tego rodzaju dar znika szybko i być może - nieodwołalnie. George Gilder, autor Richesse et pauvrété (Bogactwa biedy) wypracował już dwadzieścia lat temu teorię daru zwaną anarcho-kapitalistyczną, w której starał się udowodnić, że szczodrość kapitalistów (jako sponsorów, mecenasów, twórców fundacji) stanowi prawdziwy motor przyrostu gospodarczego. Gilder powoływał się w swej pracy na Maussa, a nawet na Bataille'a. Według Marcela Hénaffa, ekonomiści, którzy od dziesiątków lat poświęcają tyle czasu odczytaniu sensu daru w dobie globalizacji, zapominają, że najważniejszym sensem darowania było uznanie partnera jako partnera, "uznanie innego w jestestwie jego". Darowane przedmioty posiadały wartość nade wszystko symboliczną, nie służyły do wzbogacenia się.

Darem, oprócz specjalistów od ekonomii, zajmowali się też filozofowie, pośród nich Jacques Derrida, który w roku 1989 opublikował Donner le temps (Dać czas). Derridę interesuje jedynie dar moralny. Dar polegający na przekazaniu czegoś, by komuś pomóc, uratować go lub tylko wyróżnić. Tak o darze myślał Seneka, w takim sensie o darze powiadają ewangelie. Derrida słusznie podkreśla, że dar może być "nieczysty", jeśli darujący daje innemu do zrozumienia, że stał się on przedmiotem dobroczynności. Prawdziwy dar (w sensie moralnym) istnieje tylko wtedy, kiedy obdarowany nie wie, kto go obdarował; więcej nawet - dar staje się darem prawdziwym dopiero wtedy, gdy sam donator nie wie, że daje. Oto najwyższa forma agapé, szczodrości bez granic. Derrida filozofując bardzo pięknie o darze moralnym, szczególnie analizując różnicę między przeproszeniem i wybaczeniem u Baudelaire'a, zapomniał jednak - według Hénaffa - o darze ceremonialnym, którego jedynym celem jest wzajemne "uznanie się w jestestwie". Bycie sobie i dla siebie nawzajem.

Vincent Descombes w Les Institutions du sens (Instytucjach sensu) wydanych w roku 1996 analizował funkcjonowanie w rozmaitych językach czasowników związanych z darem, takich jak: dawać, oddać, ofiarować, przyznać, proponować, przekazać i zwrócił uwagę, że większość słów związanych z obdarowywaniem nie nazywa - jak sądził Pierce - podwójnego następstwa: "A przekazuje przedmiot x B i B, przekazuje przedmiot y A", lecz dotyczy relacji troistej: dar zmienia i ustanawia stosunek pomiędzy A i B, który nie jest następstwem, lecz partnerstwem.

Według Marcela Hénaffa, dar ceremonialny kryje w sobie jeszcze inne tajemnice. Nie tylko za jego pośrednictwem powstaje stosunek partnerstwa, ale darujący podejmuje wobec obdarowywanego ciche zobowiązanie, manifestuje swe zaangażowanie za pośrednictwem daru i w gruncie rzeczy darując coś, zobowiązuje się wobec partnera do czegoś.

Dlaczego jednak "zasada wzajemności" w obdarowywaniu powinna być przesunięta w czasie, pozostawać w ukryciu, a nawet spychana do pół - a może-więcej-niż-pół-świadomości obdarowywujących i obdarowywanych? Oprócz odpowiedzi Mausssa, Lévi-Straussa i Bourdieu, warto przypomnieć klasyczną już dzisiaj propozycję Marshalla Sahlinsa Stone Age Economics (Ekonomia epoki kamiennej), wydanej w Aldine w roku 1972. Sahlins uważał, że rytualny dar oddalał Warre - to dawna pisownia angielskiego słowa War (wojna), przejęta przez Sahlinsa od Hobbesa. Warre nie oznacza właściwie samego wojowania, lecz ciągły stan zawieszenia i napięcia, kiedy jedno plemię wiedziało, że inne plemię nie zawaha się użyć maczugi lub oszczepu, by zabrać przemocą kobietę, przedmioty, ziemię, a zabierając przemocą, złupić i zabić przy okazji. Wymiana darów oddalała nieco zagrożenie, odsuwała rychłą śmierć za horyzont następnego dnia, zatem tę wymianę darów, Marshall Sahlins określił mianem "pierwotnej umowy społecznej". Wymieniając dobra zamiast razów, "dzikusy" wypowiadały wojnę wojnie. Pierwotną wymianą darów nie kierował żaden prywatny interes, lecz nieustanna potrzeba odbudowywania więzi plemiennej na tle ciągłego zagrożenia agresją. Ta groźba była stała i naturalna jak noc po dniu. Dar chronił przed Warre jak przed złymi duchami i zapewniał elementarny porządek społeczny. Jean-Pierre Dupuy, autor wydanego na jesieni 2002 roku w wydawnictwie le Seuil studium Pour un catastrophisme éclairé. Quand l'impossible devient certain (W stronę katastrofizmu oświeconego. Kiedy niemożliwe staje się możliwe), zauważył że pomiędzy Warre i darem występuje nie tylko stosunek negatywny: dar jest po to, by nie było Warre, a raczej, by Warre nie wtargnęła do domu, bo Warre ciągle szczerzy kły, lecz także stosunek prawie zupełnej przyległości, z wyjątkiem drobnej różnicy polegającej na dystansie czasowym dzielącym wręczenie daru od wręczenia daru za dar. Ta różnica czasowa jest konieczna i wystarczająca, by ukryć rzeczywiste znaczenie daru. Jak pisał René Girard w Koźle ofiarnym: "Bezpośrednie odwzajemnianie, oddawanie, by tak rzec, «na skróty» ujawnia się w sytuacjach kryzysowych i niebezpiecznych: na przykład w natychmiastowej wymianie zniewag, ciosów i w niektórych zachowaniach neurotycznych. Z tego właśnie powodu, z obawy przed reakcją bezzwłoczną, kultury tradycyjne unikają zbyt prędkiego odwzajemniania się".

Filozofia daru jest filozofią wzajemności pozytywnej: ja cię uznaję w jestestwie twoim, jako ty mnie uznajesz w jestestwie moim i w ten sposób uznawszy się, unikamy wiszącej bez przerwy nad głowami Warre, która i tak wisieć nie przestanie, ale przynajmniej wiemy, że jeszcze trochę powisi, a nie spadnie na kark za chwilę. Tak uważał Sahlins, analizujący społeczności tradycyjne lub, jak kto woli - pierwotne lub prymitywne. Podobnie myśli Marcel Hénaff. Bourdieu podejrzewał, że nawet "dobre dzikusy", kierują się ukrytym "prawem interesu", w gruncie rzeczy podobnym do cynicznej hipokryzji właściwej zglobalizowanym kapitalistom, a Derrida, że dar jest darem dopiero wtedy, kiedy nie tylko obdarowany nie wie, kto go obdarował, lecz obdarowujący nie wie nawet, że darować zamierzał. Jeśli istotą daru jest wzajemność i partnerstwo, to filozofia daru znajdująca się w Cenie prawdy Hénaffa oświetla w nowy sposób zbrodnie Osamy ben Ladena. O zasadzie wzajemności w "obdarowywaniu się" w kontekście zamachów z 11 września 2001 roku pisał Jean-Pierre Dupuy w artykule La désacralisation de la victime ou la preuve par Ben Laden (Desakralizacja ofiary: wywód ben Ladena), wydrukowanym w sierpniowo-wrześniowym numerze miesięcznika "Esprit".

Ten znakomity periodyk obchodzący w roku 2002 siedemdziesięciolecie istnienia, zaraz po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone zaczął publikować w każdym numerze, począwszy od października 2001 roku, artykuły pod wspólnym nadtytułem Świat po 11 września..., które tworzą wyjątkowej wartości podstawę do dalszych rozważań historiozoficznych, religioznawczych, politycznych, strategicznych i obyczajowych dotyczących XXI stulecia, które rozpoczęło się tamtego wrześniowego przedpołudnia. "Esprit" wydrukował w ciągu niespełna roku co najmniej 800 stron tekstów. To wysiłek wyjątkowy na skalę europejską: żaden inny ośrodek intelektualny, ani też żadne inne pismo, nie zdobyło się na tak ogromną i mądrą pracę wydobywania znaków spod dymiących zgliszcz zachodniego gmachu myśli, który runął wraz z wieżowcami na Manhattanie.

Wielu komentatorów zdążyło już zauważyć, że terroryści wyzyskali technikę przeciwko technice, technologie przeciwko technologiom, energię przeciwko energii. Jedna z najbardziej oczywistych lekcji wynikających z 11 września polega na zauważeniu następującej oczywistości: nihiliści, którzy spróbowali najbardziej radykalnej w historii kontestacji, posłużyli się nowoczesnymi środkami technicznymi w taki sposób, że Zachód nie mógł, a nawet nie chciał owej kontestacji zapobiec. Niemcy za żadne skarby nie odważyłyby się na najdrobniejszą nawet akcję przeciwko arabskim studentom hamburskiego uniwersytetu technicznego, ponieważ najmniejsza choćby próba kontrolowania ich podejrzanej aktywności rozpoczęłaby grę krzywych luster: Niemców natychmiast oskarżono by o rasizm, a Niemcy łatwiej przełkną komunistycznego kanclerza niż podejrzenie o przesądy na tle rasowym. Larum podniosłyby nie kraje arabskie, lecz sami Niemcy.

Wszyscy wiedzą, że ranę po zburzonych wieżowcach World Trade Center powszechnie nazywa się Ground Zero. Od 11 września 2001 roku takie określenie przyjęto w większości języków świata, rozpowszechnione przez amerykańskich dziennikarzy. Co znaczyło wcześniej określenie Ground Zero? Konkretne miejsce (o nazwie administracyjnej Trinity), w Alamogordo w Nowym Meksyku, gdzie 16 lipca 1945 roku wybuchła pierwsza w historii bomba atomowa. Nazwę Ground Zero wymyślił osobiście Oppenheimer. Od samego początku sami Amerykanie skojarzyli terrorystyczne zamachy z 11 września z bombami atomowymi, które pięćdziesiąt sześć lat wcześniej zniszczyły dwa wielkie miasta cesarskiej Japonii. Skojarzenie natychmiastowe: Ground Zero na Manhattanie to Ground Zero z Trinity, to znaczy Ground Zero w Hiroszimie i w Nagasaki. TO JEST TO (SAMO). Słowo zostało rzucone. To nie ben Laden je rzucił, lecz sami Amerykanie. O TO właśnie ben Ladenowi chodziło, jeśli nawet nie do końca zdawał sobie sprawę, że uderzając boeingami w wieżowce - zburzy też język.

W maju 1998 roku, ben Laden udzielił wywiadu dziennikarzowi programu ABC w sprawie fatwy, w której wezwał muzułmanów na całym świecie do wymordowania wszystkich Amerykanów wszędzie i dowolnymi sposobami. Dziennikarz zapytał, czy muzułmanie wymordować powinni jedynie amerykańskich żołnierzy, czy też powinni zabijać wszystkich obywateli amerykańskich niezależnie od ich wieku, płci i wykonywanego zawodu. Ben Laden odpowiedział: "To Amerykanie zaczęli. Odwet i spadająca na nich kara powinna skrupulatnie przestrzegać zasady wzajemności, przede wszystkim wobec kobiet i dzieci. To Amerykanie pierwsi zrzucili bomby atomowe i użyli broni masowej zagłady przeciwko Nagasaki i Hiroszimie. Czy te bomby wybierały pomiędzy wojskowymi, a kobietami i dziećmi?"

Wiadomo obecnie, że już na kilka miesięcy przed zamachami Amerykanie dysponowali sygnałami zwiastującymi katastrofę. Jeden z nich, komunikat al-kaidy przechwycony przez CIA, był szczególnie przerażający, stwierdzał mianowicie, że ben Laden przygotowuje "Ameryce Hiroszimę". Natychmiastowe przyjęcie określenia Ground Zero przez dziennikarzy amerykańskich, a następnie dziennikarzy całego świata oznacza, że ben Laden dotrzymał słowa.

Ben Laden odwołał się w wywiadzie dla ABC do "zasady wzajemności", jakby studiował uważnie Lévi-Straussa. Jean-Pierre Dupuy zacytował fragmenty innych wypowiedzi saudyjskiego zbrodniarza i stwierdził, że obraz ben Ladena jako pilnego czytelnika Lévi-Straussa wcale nie jest tak absurdalny, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. W jedynym (jedynym ujawnionym lub jedynym istniejącym) wywiadzie telewizyjnym z 5 lutego 2002 roku, ben Laden pytany o rolę w zorganizowaniu zamachów powiedział: "Ameryka rzuciła wiele oskarżeń przeciwko nam [Al-Kaidzie - K.R.] i muzułmanom na całym świecie. To najzupełniej niesprawiedliwe mniemać, że myśmy popełnili akty terrorystyczne, ale jeśli fakt zabicia tych, którzy zabijali nasze dzieci jest terroryzmem, dobrze, niech pozostanie w historii, że jesteśmy terrorystami. Jeśli zabijamy niewiernych i ich królów, krzyżowców i cywili, to tylko dlatego, że oni wcześniej wydali na śmierć nasze dzieci. Na to zezwala prawo koraniczne i logika". Dziennikarz, by upewnić się, czy dobrze zrozumiał ben Ladena, spytał: "Z tego, co pan powiedział, wynika, że kieruje się pan zasadą wzajemności: oni zabijają naszych niewinnych, więc my zabijamy ich niewinnych, czy dobrze rozumiem?" Ben Laden: "Więc my zabijamy ich niewinnych i, powtarzam, jesteśmy do tego upoważnieni zarówno na mocy prawa koranicznego jak i logiki".

Ben Laden odsłonił ciemną stronę daru ceremonialnego. Ben Laden powtarzał i słowa dotrzymał, że zasada wzajemności wymiany jest powszechnym prawem logicznym. Ben Laden ujawnił to, czego Bourdieu nie potrafił dostrzec, mianowicie, że ta zasada jest logiką przemocy, zbrodni i resentymentu. Logiką Warre. Z tego właśnie powodu społeczeństwa tradycyjne, również islamskie, starają się ukryć wzajemność daru, tak kierować zasadą wzajemności, by odłożyć agresję "na później". Terroryzm islamski jest monstrualnym odbiciem w krzywym zwierciadle zasady wzajemności daru i praktyk ofiarniczych charakteryzujących kulturę Zachodu.

Najbardziej charakterystyczną i jednocześnie najwyraźniejszą cechą zglobalizowanej cywilizacji uniwersalnej w początkach XXI wieku stał się, ponad granicami państw, kultur i religii, wyścig do stanowiska ofiary. Uzyskanie statusu ofiary (przemocy, prześladowania, nałogu, żywiołów) okazuje się najbardziej pożądaną, najbardziej korzystną pozycją jaką można we współczesnym świecie uzyskać. Izraelczycy i Palestyńczycy biją się "o zdobycie pozycji ofiary". Fighting to Be the Victim, taki tytuł nosi artykuł korespondenta "Newsweeka" w Jerozolimie, który ukazał się 4 kwietnia 1994 roku. Dokładnie osiem lat później, 3 kwietnia 2002 roku, "New York Times" zacytował reakcję jednego z członków gabinetu izraelskiego na zachowanie Arafata prezentującego się przed całym światem jako ofiara izraelskiej agresji: "Ofiary - to my! To my wykrwawiamy się śmiertelnie! To nie Arafat powinien pojawiać się na pierwszych stronach gazet jako ofiara, tylko my!" - oświadczył izraelski polityk.

Po upadku, a raczej wycofaniu się komunizmu - nie zapominajmy, że miliony ludzi w Azji i w Ameryce Łacińskiej nadal dręczy komunizm - najbardziej pożądanym stanowiskiem w zglobalizowanym świecie stała się pozycja ofiary Stanów Zjednoczonych jako głównego obecnie prześladowcy na ziemi. Izrael pełni rolę synekdochy Stanów Zjednoczonych, czyli mówiąc zapomnianym już dzisiaj stylem - spełnia funkcję "sługusa amerykańskiego imperializmu". Ben Laden jest zatem Wielkim Obrońcą: występuje w imieniu milionów ofiar zamordowanych i prześladowanych przez Stany Zjednoczone, obrońcą i mścicielem - jak twierdzi - nie tylko Arabów, ale i Japończyków, a na pewno i Wietnamczyków, w pewnym sensie również Europejczyków, których Ameryka trochę łagodniej, ale jednak uciska. Dzieje francuskiego antyamerykanizmu, opisane w znakomitej książce redaktora naczelnego miesięcznika "Critique" Philippe'a Rogera L'ennemi américain. Généalogie de l'antiaméricanisme français (Amerykański wróg. Geneza francuskiego antyamerykanizmu) bardzo są wymowne i pouczające. Największym zagrożeniem dla Francuzów w XX wieku nie był ani Związek Sowiecki, ani Chiny, ani komunizm - przeciwnie, czerwone imperia stanowiły wielką pokusę i atrakcję dla największych francuskich intelektualistów - lecz Stany Zjednoczone. Największy żyjący pisarz francuski Pascal Quignard jedną ze swych powieści zatytułował wymownie Okupacja amerykańska, bowiem Francuzi uznawali za okupantów nie Niemców, lecz właśnie żołnierzy US Army. W "Giniolach", najchętniej oglądanym we Francji programie telewizyjnym w Canal+, kukła ben Ladena należy do bardziej sympatycznych, silikonowa kukła prezydenta Busha - pobudza do "minuty nienawiści", tej z Orwella. Już w tydzień po zamachach z 11 września podniosły się we Francji głosy intelektualistów (drukował je szczodrze jeden z najpoważniejszych na świecie dzienników - "Le Monde"), że nie można potępiać terrorystów, ponieważ oni "poświęcili" swoje życie za "Sprawę". W ten sposób "ofiarami" stali się sami terroryści i to ofiarami podwójnymi - amerykańskiej niesprawiedliwości na świecie i własnego męczeństwa.

Pogoni za pozycją ofiary towarzyszy wyścig do stanowiska obrońcy ofiar. Do roli największego obrońcy niezliczonej, przeszłej, teraźniejszej i przyszłej międzynarodówki ofiar, bardziej uniwersalnej i liczniejszej niż dawniej proletariat, pretenduje właśnie ben Laden. Jego troska o ofiary "ogarnia ziemski ród". W imieniu ofiar Hiroszimy i Nagasaki, arabscy "kamikaze" uderzyli w Amerykę. Być może jednak nastąpiło już przesilenie i - jak uważa Jean-Pierre Dupuy - 11 września położy kres ideologii ofiary rozpowszechnianej na Zachodzie. Wątpię.

Balzac w Monografii prasy (1844) pisał: "Felieton jest wytworem należącym wyłącznie do Paryża i tylko tu może on istnieć. W żadnym innym kraju nie znajdziemy takiej bujności ducha, takiego kpiarstwa we wszelkich odcieniach, takich skarbów umysłu szaleńczo rozproszonych, takich losów skazanych na żywot świetlnej racy, na cotygodniowy sukces rychło zdeptany zapomnieniem, lecz niezawodnie wznawiany z kimś innym na afiszu, takiej koronkowej lekkości zdobiącej jak falbanka wydanie dziennika w każdy poniedziałek".

26 stycznia 1855 roku ścisnął Paryż straszny mróz, noc zapadła "czarna i biała". O świcie przechodnie znaleźli de Nervala powieszonego w zaułku Starej Latarni, przy zejściu do ścieku, w pobliżu Châtelet. Żył jeszcze, ale nikt nie śmiał odciąć go od sznura, a raczej smyczy, na której prowadzał homara po Palais-Royal. Na głowie miał cylinder, na ramionach ciemny żakiet, na nogach - błyszczące kamasze. Założył dwie koszule i dwie kamizelki. Płaszcz zastawił w lombardzie.

Felietonowe arcydzieło Gérarda de Nervala tworzą Październikowe noce i Aurelia. Czas je przepowiedzieć.

Lektura Stolicy znaków sprawiła, że znów ruszyłem, by czytać Paryż.

Heko.

Jestem.

Warto czytać:

1. Karlheinz Stierle: Der Mythos von Paris. Zeichen und Bewußtsein der Stadt. Monachium-Wiedeń, Carl Hanser Verlag, 1993. Wydanie francuskie: La capitale des signes. Paris et son discours (Stolica znaków. Przepowiadanie Paryża); przedmowa Jean Starobinski; przekł. z niem. Marianne Rocher-Jacquin; Paryż 2001.

2. Marcel Hénaff: Le prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie (Cena prawdy. Dar, pieniądze, filozofia). Paryż, Le Seuil, 2002.

3. Philippe Roger: L'ennemi américain. Généalogie de l'antiaméricanisme français (Amerykański wróg. Genealogia francuskiego antyamerykanizmu). Paryż, Le Seuil, 2002.

4. Jean-Pierre Dupuy: Pour un catastrophisme éclairé. Quand l'impossible devient certain (W stronę katastrofizmu oświeconego. Kiedy niemożliwe stało się możliwe). Paryż, Le Seuil, 2002.

5. Le monde de l'aprés 11 septembre (Świat po 11 września), cykl artykułów w poszczególnch numerach miesięcznika "Esprit" od października 2001 do września 2002.

("Krasnogruda" nr 15)