Figuranci

1.

W Księdze Ozeasza (VI, 6) czytamy: "Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń". Słowu "całopalenie" odpowiada grecki rzeczownik holokaustoma. Historia tego pojęcia jest pouczająca, ponieważ wiąże się z "holokaustem". Słowo to stanowi transkrypcję łacińskiego holocaustum i jest przetłumaczonym z greki przymiotnikiem holokaustos, który znaczy dosłownie "spalony całkowicie". Ojcowie Kościoła wiele razy interpretowali tradycję składania ofiar w Starym Testamencie, przede wszystkim w Księdze Kapłańskiej i w Księdze Liczb oraz w Księgach Proroków Mniejszych, na przykład Ozeasza. Księga Kapłańska dzieli ofiary na cztery kategorie: ôlah, hattât, shelamin, minhâh. Wulgata tłumaczy ôlah jako holocaustum oblatio; hattât - jako oblatio; shelamin - jako hostia pacificorum; minhâh - jako hostia pro peccato. Ojcowie Kościoła używali terminu holocaustumw komentarzach do świętych tekstów i w polemikach dotyczących nieużyteczności składania ofiar krwawych. Cytowany fragment Księgi Ozeasza stanowił w owych polemikach jeden z argumentów. Tertulian pisał w Przeciw Marcjonowi: Quid stultius [...] quam sacrificiorum cruentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?("Cóż bardziej głupiego niż Bóg, który pożąda ofiar krwawych i całopaleń tłuszczem cuchnących?"). Terminem tym zaczęto też określać męczenników chrześcijańskich, by metaforycznie połączyć ich cierpienie z ofiarą. Augustyn słowem tym nazwał mękę Chrystusa na krzyżu: Se in holocaustum obtulerit in cruce Iesus. (J 41,5). Słowo "holokaust" rozpoczęło - według Giorgio Agambena - "semantyczną migrację", zwieńczoną jego rozumieniem jako ofiary najwyższej i świętej, składanej również z siebie samego. W czternastej pieśni Dantejskiego Raju czytamy (dosłownie) "złożyłem holocaust Bogu"[1]. W przekładzie Edwarda Porębowicza pojawia się całopalenie:

A nie ostygły jeszcze we mnie żary
Całopalenia, gdym miał niewątpliwy
Dowód, że przyjął Bóg me korne dary.
(Raj, XIV, 91-93).

W trakcie studiów nad władzą suwerenów Giorgio Agamben znalazł przypadkowo średniowieczną kronikę, w której - wedle ocen włoskiego filozofa - po raz pierwszy wyzyskano słowo "holocaust" w chrześcijańskim dyskursie antyjudaistycznym na oznaczenie masakry Żydów. W dniu koronacji Ryszarda Lwie Serce (1189) Londyńczycy dokonali pogromu najkrwawszego: "W dniu koronacji, kiedy nadchodziła godzina, że Syn złożył sam siebie w ofierze Ojcu, zaczęto w mieście Londynie ofiarowywać Żydów za ich ojca diabelskiego (incoeptum est in civitat Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo); celebracja tego misterium tak długo trwała, że holocaust dopiero następnego dnia się zakończył. Też inne miasta i wioski okoliczne przykład wzięły z Londyńczyków i z podobnym oddaniem swoje pijawki krwawo wyprawili do piekła (pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad infernos)" [2].

Żydzi używają na określenie eksterminacji innego eufemizmu, terminu shoah, który oznacza "dewastację, katastrofę, zagładę". W Biblii słowo shoah łączy się najczęściej z karą Bożą. U Izajasza (10,3) czytamy (w przekładzie Biblii Tysiąclecia):

Lecz co zrobicie w dzień kary,
kiedy zagłada nadejdzie z dala?
Do kogo się uciekniecie o pomoc,
i gdzie zostawicie wasze bogactwa?[3]

W tym znaczeniu myślał o shoah Primo Levi, gdy odrzucał próby objaśniania eksterminacji jako kary za grzechy. W każdym razie - według Agambena - w posługiwaniu się słowem shoah jako eufemizmem pojawiającym się wtedy, kiedy nie można, lub nie sposób nawet nazwać rzeczy po imieniu, nie tkwi żaden absurd. Absurd tkwi natomiast w eufemizmie holocaust, ponieważ jakiekolwiek łączenie Auschwitzu z biblijną ôlah, "oddawania się sprawom wyższym i świętym" ze śmiercią w komorach gazowych, wygląda na prowokację. Eufemizm holocaust "nie tylko sugeruje niedopuszczalne porównanie między piecem krematoryjnym i ołtarzem, lecz także dziedziczy semantyczną tradycję antyjudaizmu" (Giorgio Agamben).

2.

W łacinie słowo testis oznaczało osobę, która występowała w sporze lub w procesie jako pośrednik pomiędzy dwiema stronami. Słowo superstes oznaczało osobę, która coś przeżyła, uczestniczyła w jakimś wydarzeniu od początku do końca i z tego powodu dawała świadectwo. Superstes to ten, kto przeżył. Kto ocalał. Ten, kto uniknął śmierci. Świadek będący ocaleńcem. Włoskie słowo superstite oznacza tak pojmowanego świadka-ocaleńca. Po francusku taki świadek określany jest słowem rescapé.

W grece słowu "świadek" odpowiada słowo martis. Ojcowie Kościoła posługiwali się słowem martirium, by nazwać męczeńską śmierć chrześcijan, którzy dawali świadectwo swojej wierze. Do ofiar nazistowskich obozów śmierci i ofiar sowieckich gułagów słowo "męczennnik" nie pasuje. Jednak w słowie martis tkwi dawanie świadectwa. Ci, którzy przeżyli obóz, nie mogą, nie potrafią nie świadczyć. Tertulian (Scorpiace) pisał jednak o heretykach, którzy nie chcieli stawać się męczennikami, ponieważ nie ma sensu "ginąć bez powodu" (perire sine causa). Dlaczego wyznawać swą wiarę przed prześladowcami i katami, którzy i tak niczego nie rozumieją? Bóg nie może żądać rzeczy bezsensownych. "Czy niewinni muszą więc cierpieć? Chrystus poświęcił się za nas, za nas umarł na krzyżu, właśnie po to, by nas uwolnić od śmierci. Jeśli prosi mnie, bym poszedł w jego ślady, czy oznacza to, że swoje zbawienie czerpie z mojej śmierci? Czy zatem Bóg żąda ludzkiej krwi, a ofiarami z byków i kóz gardzi? Jak można chcieć śmierci kogoś, kto nie zgrzeszył?" (Tertulian, Scorpiace, 63-65). Figura męczennika usprawiedliwiałyby skandalon śmierci bezsensownej, masakry absurdalnej. Męczennik nadaje wiarygodność widowisku śmierci sine causa, jeśli jego śmierć da się przedstawić jako boże igrzysko. Wtedy bezsens uzyskuje sens bezsensowny. W Ewangelii Mateusza czytamy: "Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który dusze i ciało może zatracić w piekle" (Mt 10,28). "Gniewają mnie bardzo ekstremiści religijni starający się interpretować ludobójstwo na sposób prorocki: jako karę za grzechy. Nie! Nie mogę na to przystać: to brak sensu czyni ludobójstwo tak strasznym"[4]. Nieszczęsne słowo "holokaust", pisane niekiedy wielką literą, ujawnia nieświadome dążenie do uzasadnienia śmierci sine causa, do nadania sensu bezsensowi. "Używam terminu holocaust przepraszając, wbrew sobie, bo go nie lubię. Posługuję się nim z wygodnictwa. Z filologicznego punktu widzenia to termin nieczysty. [...] Kiedy wszedł w użycie, bardzo mi się nie spodobał; dowiedziałem się, że to sam Wiesel go ukuł, ale później się wycofał i bardzo chciał, by tego słowa nie używano"[5].

3.

W roku 385 Jan Chryzostom napisał w Antiochii traktat O Bogu niepojętym przeciw teologom, którzy uważali, że Bożą esencję możemy zrozumieć, bo "wszystko co On wie o Sobie w nas samych łacno odnajdziemy". Jan Chryzostom twierdził, że Bóg jest arrhetos ("niewypowiadalny"), anekdiegetos ("niemożliwy do opowiedzenia") oraz anepigraphos ("niemożliwy do opisania"). Niepojmowalność Boga służy Jego chwale (doxan didonai) i adoracji (proskuein). Nawet dla aniołów Bóg jest nieobejmowalny, chociaż one bez przerwy śpiewają mu kantyczki. Ale właśnie ten śpiew (bezgłośny), ten pląs (niewidzialny), jest sposobem obcowania aniołów z Bogiem. Byciem w Bogu. Anielskim śpiewom Jan Chryzostom przeciwstawiał tych, którzy łakną poznania: "Ci [aniołowie] wyśpiewują chwałę Bożą, tamci [mędrkowie] trudzą się poznawaniem; ci adorują w milczeniu, tamci szturmują zawzięcie; ci opuszczają oczy, tamci bezwstydnie patrzą w twarz chwale niewypowiadalnej"[6]. Adorację w milczeniu oddaje słowo euphemein. Stąd pochodzi "eufemizm", czyli nazwa słowa używanego zamiast innych słów przez grzeczność lub przez skromność. Powiedzieć o Auschwitzu, że jest "niewypowiadalny" lub "niepojęty" oznacza: "uprawiać adorację w milczeniu", euphemein. Pomijanie archipelagu gułag jest również eufemizmem. Niezauważanie "idei obozu" w państwach postdemokratycznych w postaci przymilnej, "cywilizowanej" lub choćby wirtualnej - stanowi dowód na przyczajoną "banalność zła". Pełno jest aniołów skłonnych śpiewać (bezgłośnie) kantyczki ku chwale społeczeństw demokratycznych. Czas więc - jak pisze Agamben - "odważnie spojrzeć w twarz nieopowiadalnemu", ryzykując odkrycie, że "to, co zło wie o sobie, z łatwością odnajdziemy w nas samych"[7].

4.

Obóz sprawia, że władza sądzenia staje się uzurpacją. Istotą obozu jest "szara strefa", a jego nerwem: muzułmanie i dochodiagi. W "szarej strefie" kaci i ofiary "wymieniają się rolami". W tej kwestii wszyscy ocaleńcy są zgodni. "Jedni nie byli bardziej ludzcy niż drudzy"[8]. "Ofiara i kat są podli po równi, a obóz uczy jednego: braterstwa w obrzydliwości". Tak mówił David Rousset cytowany przez Primo Leviego. David Rousset zaraz po wojnie proponował powołanie komisji złożonej z ocaleńców z obozów hitlerowskich, która rozpoczęłaby dochodzenie w sprawie obozów sowieckich. Wtedy Pierre Daix, były więzień Mauthausen, francuski intelektualista i komunista napisał broszurę: "Dlaczego David Rousset wymyślił sowieckie obozy?" Pierre Daix był typowym reprezentantem francuskich intelektualistów i byłych więźniów obozów hitlerowskich, którzy przemienili się w "prawdziwych negacjonistów, jeszcze bardziej niebezpiecznych niż ci, którzy przeczyli istnieniu komór gazowych, bo sowieckie obozy mnożyły się i działały pełną parą". David Rousset należał do tych nielicznych, którzy nie poddali się terrorowi partii komunistycznej we Francji, tak okrutnemu od początku lat trzydziestych dwudziestego wieku. David Rousset, Margaret Buber-Neumann i Gustaw Herling-Grudziński mówili odważnie o sowieckich obozach śmierci. Inny świat Gustawa Herlinga-Grudzińskiego przez długie dziesięciolecia nie mógł być we Francji wydany. Pierre Daix w książce wspomnieniowej Tout mon temps (Cały mój czas) opisał scenę powrotu z Moskwy Elsy Triolet i Louisa Aragona. Wedłud Daixa, po wyjściu z samolotu na lotnisku Bourget w roku 1953, Elsa Triolet, przybita i roztrzęsiona, miała podobno wyszeptać do Daixa: "Pierre, to hitlerowcy..." Tzvetan Todorov wybrał Davida Rousset na jednego z bohaterów swej pięknej i mądrej książki o niepokornych we Francji: Mémoire du mal, tentation du bien (Pamięć zła, pokusa dobra).

5.

Z pomieszania etyki i prawa oraz prawa i teologii rodzą się teodycee. Moralność i religia posługują się chętnie kategoriami prawnymi takimi jak występek, odpowiedzialność, niewinność, sąd, wyrok. Ostateczny cel prawa nie polega przecież na gwarantowaniu sprawiedliwości. To przekonanie wyraża intuicyjnie powtarzany przez miliony ludzi na całym świecie okrzyk: "Sprawiedliwości nie ma!", który zawiera zarazem nadzieję i rozczarowanie. Prawnicy wiedzą, że ostatecznym celem prawa nie jest ani sprawiedliwość, ani ustalenie prawdy. Celem prawa jest proces i wyrok niezależny ani od prawdy, ani od sprawiedliwości. Dowód na to prosty: autorytet prawa obejmuje wyroki wydane niesprawiedliwie. Cel prawa wyraża res judicata - twierdzi Giorgio Agamben - to znaczy wyrok zastępujący prawdę, uchodzący za prawdziwy nawet wtedy, kiedy jest jawnie krzywdzący.

W roku 1983 włoski wydawca Einaudi poprosił Primo Leviego o przełożenie Procesu Kafki. Proces czytano jako przepowiednię polityczną o nieuchronnym rozpanoszeniu się biurokracji jako zła, jako przepowiednię teologiczną o wyrokach Boga ukrytego, jako alegorię biograficzną: proces choroby kończący się wyrokiem śmierci. Primo Levi doszedł do wniosku, że Kafka przeniknął naturę prawa jako takiego. Natura prawa polega na procesie zmierzającym do ogłoszenia wyroku. Jeśli istotą prawa - wszelkiego prawa - jest proces, jeśli wszelkie prawo (również prawo moralne) stanowi prawo do procesu, zatem postępowanie według prawa i przekraczanie prawa, niewinność i wina traci znaczenie. Sąd niczego od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, kiedy przyjdziesz, pozwala wyjść, kiedy chcesz. Sądzenie nie jest środkiem, lecz celem. Na tym polega tajemnica Procesu i procesów. Włoski historyk prawa Salvatore Satta twierdzi, że kara nie jest konsekwencją procesu, ponieważ proces sam w sobie jest karą (nullum judicium sine poena): "Można by nawet powiedzieć, że kara cała mieści się w procesie, a więzienie lub śmierć wieńczy proces: na tym polega «wymierzenie sprawiedliwości». Uniewinnienie odbierane bywa często jako rodzaj błędu sądowego, a «prawdziwie niewinny» wydaje się ten tylko, kto przeszedł przez życie bez procesu"[9].

Jeśli powyższe uwagi są prawdziwe, to procesy zbrodniarzy nazistowskich, które objęły kilkuset zaledwie osobników, na wiele dziesiątków lat utrudniły myślenie o Auschwitzu. Jeśli powyższe uwagi są prawdziwe, to brak procesów zbrodniarzy odpowiedzialnych za "Planetę gułag", by posłużyć się tytułem dzieła Anne Appelbaum, paraliżuje myślenie o obozach sowieckich do dzisiaj. W pierwszym wypadku można było odnieść wrażenie, że "sprawa została załatwiona". W drugim wypadku - że "nie ma sprawy". W pierwszym wypadku zapadły wyroki: "wymierzono sprawiedliwość". W drugim wypadku brak procesów oznacza "prawdziwą niewinność", której nie wolno, nie trzeba i nie sposób podważyć, ponieważ wątpienie staje się podejrzane etycznie. Tylko w ten sposób można wytłumaczyć histeryczne ataki i krzyki potępienia na tych historyków, którzy we Francji ośmielili się mówić o zbrodniach komunizmu. Wrzawę i niewyobrażalne oburzenie z powodu opublikowania dzieła Czarna księga komunizmu. Zbrodnie, terror, represje (pierwsze wydanie ukazało się w roku 1997) należy rozważać w perspektywie prawa traktowanego jako teodycea lub genealogia moralności. Dopiero po kilkudziesięciu latach zrozumiano, że samo prawo nie załatwia problemu Auschwitzu. Ile lat musi jeszcze upłynąć, by gułag stał się chociaż problemem prawa? A przecież sama idea prawa nie wystarcza, by zrozumieć czym jest gułag, czym jest obóz, czym jest "zona". Pomieszanie prawa i moralności oraz prawa i teologii pojawia się w dociekaniach największych filozofów. Agamben wspomina o Hansie Jonasu, uczniu Heideggera, specjaliście od etyki. W roku 1984 pytał on, jak Bóg mógł tolerować Auschwitz? W odpowiedzi stworzył on rodzaj nowej teodycei. Teodycea zmierza do ustalenia odpowiedzialności bogów lub Boga, a nie ludzi. Proces ten kończy się uniewinnieniem i Boga, i ludzi. "Nieskończony [Bóg] całkowicie pozbawił się wszechmocy w skończonym. Stwarzając świat, Bóg, by tak rzec, wydał go własnemu losowi, nie ma już niczego więcej do zrobienia; reszta to robota człowieka. Człowiek musi czuwać nad tym, czego w Bogu już nie ma, nad tym, jak on sam winien odkupić stworzenie przez Boga człowieka"[10]. Agamben: "Kompromis plamiący każdą teodyceę ujawnia się w tym wypadku wyraźnie. [...] Nie tylko [Jonas] niczego nie mówi o Auschwitzu, niczego o ofiarach, niczego o katach, ale zdradza pojednawcze intencje. Niemoc Boga odciska się w niemocy ludzi, którzy krzyczą «to się nie może nigdy powtórzyć», a tymczasem «to» powtarza się wszędzie"[11].

Primo Levi dokonał - wedle Agambena - ogromnego odkrycia: odizolował coś w rodzaju "szarej strefy" jako nowego elementu etycznego. W "szarej strefie" rozciąga się "długi łańcuch" spajający ofiary i katów. W tej strefie prześladowany staje się prześladowcą, kat - ofiarą. "Szara strefa" stanowi "zonę nieodpowiedzialności" - impotentia judicandi. "Szara strefa" nie znajduje się "ponad dobrem i złem", lecz poniżej dobra i zła. Podobnego i niezależnego odkrycia dokonał Tadeusz Borowski. To "poniżej dobra i zła" stanowi odpowiednik Nietzscheańskiego "powyżej dobra i zła". Tak jak "podczłowiek" stanowi odpowiednik "nadczłowieka". Nietzsche, Herling-Grudziński, Levi, Agamben odkryli, że źródło etyki sytuuje się poniżej poziomu, na którym bywała ona przez wieki osadzana. "Szara strefa" poniżej dobra i zła, "nikczemna zona nieodpowiedzialności" świadczy o potędze "straszliwej, niewypowiadalnej, niewyobrażalnej banalności zła".

Linia obrony Eichmanna podczas procesu w Jerozolimie wyznaczona przez jego adwokata, Roberta Servatiusa, wyglądała następująco: "mój klient czuje się winny wobec Boga, ale nie wobec prawa". Eichmann oświadczył nawet, że: "chciałby się publicznie powiesić, by wyzwolić młodych Niemców od ciężaru winy". Do końca jednak utrzymywał, że jego odpowiedzialność wobec Boga (zresztą dla niego to nie był Bóg, ale Höherer Sinnesträger, Najwyższy Strażnik Sensu) wyklucza jego odpowiedzialność karną. Teza Eichmanna - Serviatusa znaczy: przyznanie się do winy moralnej jest gestem etycznie szlachetnym, wykluczającym odpowiedzialność karną. Nieobjęta banalność zła żywi się impotencją prawa i teodyceą. Uznaje "odpowiedzialność moralną" ten, kto liczy na Serviatusa.

6.

Agamben w Co zostało z Auschwitzu? opowiedział o figurantach w obozie. Przepowiadam to zatem. Aldo Carpi, profesor malarstwa w galerii Brera (Mediolan), został deportowany do lagru. Przeżył tylko dlatego, że esesmani zamawiali u niego obrazy i rysunki. Carpi malował portrety esesmanów i członków ich rodzin na podstawie fotografii, ale równym powodzeniem cieszyły się też "pejzaże włoskie" oraz akty kobiece ("weneckie kurtyzany"), które wykonywał z pamięci. Carpi chciał jednak malować "z natury" sceny obozowe, ale one zupełnie nie interesowały zamawiających. Esesmani nie wyobrażali sobie, że można coś takiego zechcieć. "Nikt nie chce oglądać «muzułmanina»" - zanotował Carpi w swoim dzienniku. Niechęć, a nawet niemożność "patrzenia na «muzułmanina»" potwierdzają inne świadectwa. Jedno z nich jest szczególnie wymowne. Dopiero niedawno ujawniono taśmy nakręcone przez Anglików w roku 1945 po wyzwoleniu obozu w Bergen-Belsen. To obrazy bardzo trudne do zniesienia. Nie tylko ze względu na stosy pomordowanych, których - wedle licznych świadectw - esesmani nie zwali "trupami" lub choćby "zwłokami". To były Figuren, figury, figuranci, manekiny. Na krótką chwilę, jakby kamerzyście nie starczyło sił, by filmować dłużej, na taśmie pojawiają się "figury", o których nie można powiedzieć że żyją, ale też nie można powiedzieć, że nie żyją. To grupa "muzułmanów" lub więźniów bliskich tego stadium.

Elias Canetti powiadał, że widokiem setek tysięcy zabitych chętnie delektowali się tyrani, ale widoku figurantów, którym odebrano prawo do ludzkiej śmierci, nikt ze śmiertelnych znieść nie potrafi. Ten widok nie do zniesienia, niczym róża mistyczna w Raju Dantego, "malowany jest na nasze podobieństwo". Obóz czyhał. Obóz czyha.

7.

Paryż, ulica Notre-Dame-des-Champs, rok 1910: "Ulica była zbyt pusta, jej pustka nudziła się i krok wyciągała mi spod nóg, i klekotała nim wokoło, tu i tam jak drewnianym chodakiem. Kobieta w nagłym przestrachu poderwała się zbyt ostro, zbyt prędko - i twarz pozostała w rozwartych dłoniach. Ujrzałem tam tę twarz, jej pustą formę, z nieopisanym wysiłkiem przykułem się do tych dłoni, aby nie zobaczyć tego, co się od nich oderwało"[12] .


Przypisy (gwiazdka na końcu oznacza powrót do tekstu):
[1][W przekładzie (znakomitym!) Agnieszki Kuciak tercyna ta brzmi:
    I nie ostygło jeszcze serce stare
    z całopalenia żaru, gdy poznałem,
    że Pan ją przyjął i ma we mnie wiarę
Oba tłumaczenia są zatem wierne całopaleniu. Przypis: Tadeusz Komendant] * 
[2] Sergio Bertelli, Lex animata in terris, w: La città e il sacro, Milan 1994, Garzanti-Scheiwiller, s. 131. Cyt. za: Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz? L'archive et le témoin. Homo sacer III. Z włoskiego tłumaczył Pierre Alferi, Paris 1999, Rivages, s. 37. * 
[3] [Biblia Gdańska tłumaczy tak oto ten werset: "Cóż uczynicie w dzień nawiedzenia, i spustoszenia, które z daleka przyjdzie? do kogoż się uciéczecie o wspomożenie? a gdzie zostawicie sławę waszę?". "Spustoszenie" wydaje mi się najlepszym znaczeniowo odpowiednikiem shoah - i aż szkoda, że Miłosz, tłumaczący The Waste Land Eliota w czasie wojny, uległ przedwojennej sugestii Wacława Borowego i oddał tytuł jako Jałowa ziemia. Palca odciąć nie dam, ale wydaje mi się, że jako ziemia spustoszona ziemia ta pojawiła się dopiero w tytule przekładu Jerzego Niemojowskiego. To problem tylko pozornie lingwistyczny, bo dotyczy odmiennych sposobów widzenia historii: ziemię "jałową" zawsze można nawodnić, ziemia "spustoszona" (po shoah) takim zabiegom się podda. Francuzi tu, jak zwykle przykro, uciekają się do słowa désolé. - Przyp. T.K.] * 
[4] Primo Levi, Conversazioni e interviste, Turin 1997, Einaudi, s. 219 * 
[5] tamże, 219, 243 * 
[6] Jean Chrysostome, Sur l'incompréhensibilité de Dieu, Paris 1970, s. 129. * 
[7] Giorgio Agamben, op. cit., s. 40 * 
[8] Primo Levi, op. cit., s. 232 * 
[9] Salvatore Satta, Il mistero del processo, Milan 1994, Adelphi, s. 26-27. * 
[10] Cyt. za: Giorgio Agamben, op. cit., s. 22 * 
[11] tamże, s. 23 * 
[12] Rainer Maria Rilke, Malte. Pamiętniki Malte-Lauridsa Brigge. Tłumaczył Witold Hulewicz, Warszawa 1979, Czytelnik, s. 18. Podkreślenie moje.  * 


("Twórczość" nr 4/2005)