De rerum natura
albo najkrótsza historia fotografii

1.

...pokrótce dowiedz się, co nam porusza
Ducha i jak do umysłu dochodzi to, co dochodzi.
Po pierwsze chcę ci powiedzieć o wizerunkach, że krążą
W ogromnej liczbie, na wiele sposobów, we wszystkie strony.
Ulotne jak pajęczyna lub płatki złota, i jeśli
Trafem spotkają się ze sobą w powietrzu, łatwo się łączą.
     Lukrecjusz, De rerum natura, (IV, 722-727)
     Przełożył Grzegorz Żurek

Roland Barthes pisał La chambre claire. Note sur la photographie w czasie dlań marnym, w żałobie po śmierci matki, z którą łączyły go bardzo silne związki, więc jego rozprawa tworzy odmianę psalmodii o sposobach - jakże płochych i ulotnych - obawy przed śmiercią. Barthes powracał w La chambre claire do śmierci kilkakrotnie, a wtedy w rytmie jego prozy odzywały się heksametry z poematu O naturze rzeczy Lukrecjusza, który, zgodnie z naturą poezji (starożytnej), należało skandować, śpiewać, głośno sobie przepowiadać, niczym formuły magiczne.

Barthes powtarzał, że fotograf musi nieustannie zmagać się ze śmiercią, to znaczy broni fotografii przed rozpanoszeniem się w niej śmierci, ponieważ śmierć - to eidos fotografii, ale fotograf wygrywa ze śmiercią jeśli fotografia przywołuje tłum zapomnianych przez śmierć rzeczywistości, czyli rzeczywistości nieśmiertelnych. Barthes, jako realista, wyznał, że: "fotografia jest obrazem bez kodu" to znaczy wypowiedzią, której sens dany jest w pełni i od razu, a więc fotografia nie jest "kopią" rzeczywistości, ale emanacją tego, co prawdziwie się zdarzyło. Zdjęcie posiada moc afirmacji silniejszej niż śmierć: tak, to co widzę - rzeczywiście było, objawiło się, a zatem moc potwierdzania odnosi się nie do przedmiotu, lecz do czasu. Innymi słowy, moc fotografii potwierdzającej, że to co było - było, odnosi się do "natury rzeczy" - rzeczy pojmowanej w zakresie mocnym i szerokim, po lukrecjańsku. Moc fotografii jest jej epifanią. Fotografia to nie sztuka, lecz magia, a raczej sztuka magiczna.

Barthes: "Z fenomenologicznego punktu widzenia zdolność poświadczania autentyczności bierze w fotografii górę nad zdolnością przedstawiania".

2.

Fotografowanie jest magią, a fotografia przedmiotem magicznym, z "natury rzeczy" w takim sensie, w jakim starożytni, średniowieczni i jeszcze renesansowi uczeni rozumieli magię. Lukrecjusz był w równym stopniu poetą jak i magiem, ponieważ był - jednocześnie - artystą i uczonym. Apulejuszowi, autorowi Metamorfoz i jednemu z największych mędrców Rzymu, wytoczono proces o uprawianie czarnej magii. W słynnej mowie przed sądem dowiódł, że jest magiem - luminorum: świetlnym, czyli świetlistym. Najlepiej starożytne i średniowieczne poglądy na magię i maga streszcza mało znany łaciński traktat Giordana Burno De Magia (przekład francuski: De la Magie, z łaciny przełożyli, przypisy sporządzili i posłowiem Filozofia w zwierciadle opatrzyli Danielle Sonnier i Boris Donné, Paris 2000, Editions Allia): "Jeśli tedy chcemy użyć słowa mag - pisał Giordano Bruno - nie trzeba go brać lekce, a tylko ustaliwszy jego sens w konkretnym kontekście, albo, jeśli chcemy go użyć w sposób absolutny, należy uważać, by pozostawało ono zgodne z nauką logików, w szczególności z uwagami pomieszczonymi w V Księdze Topiki Arystotelesa, w której pojęcie owo uzyskało wytłumaczenie najpełniejsze i najbardziej wzniosłe. Słowo mag używane przez filozofów oznacza człowieka łączącego wiedzę z mocą działania. Nie uchodzi jednak nie powiedzieć, że w prostaczej wymowie termin ten pojawia się potocznie jako nazwanie złego demona zwanego też Diabłem, szczególniej w dywagacjach filozofujących księży, albo i zyskuje inne imię zgodnie ze zwyczajami i przesądami rozmaitych ludów.

Poczyniwszy te wstępne rozróżnienie zaznaczmy przeto, że magia jest troista: boska, naturalna i matematyczna. Dwie pierwsze magie zaliczane są niezmiennie w poczet rzeczy dobrych i wybornych; trzeci rodzaj magii jest dobry lub zły w zależności od dobrego lub złego jej użycia przez magów. Chociaż w większości ważniejszych operacji te trzy rodzaje magii wspomagają się wzajemnie, zawiść, zbrodnia i zło wszelakie wiążą się z trzecią jej odmianą, w której pobłądzić można łacno i dać się oszukać, co i w drugim rodzaju magii się przydarza, jeśli znieprawić ją złym użyciem. Gatunek matematyczny nie oznacza tutaj działów tego, co zwykle matematyką się zowie, czyli geometrię, arytmetykę, astronomię, optykę, muzykę, etc., lecz podobieństwa i powinowactwa pomiędzy magią i owymi działami zachodzące. Podobieństwa z geometrią wykazuje magia przez figury i symbole, z muzyką - przez inkantacje, z arytmetyką - przez liczby i rachunkowe kalkulacje, z astronomią - przez fazy i obroty ciał niebieskich, z optyką - przez fascynację spojrzeniem oraz, w ogólności, z wszystkimi gatunkami matematycznymi przez pośrednictwo między działaniem boskim i naturalnym, bądź przez udział w obydwu działaniach, podobnie jak niektóre rzeczy pośredniczą przez uczestnictwo w obu tych ekstremach, albo przeciwnie - przez wyłączenie z obu ekstremów [...]. Krótko powiedziawszy, zgodnie z wymienionymi kategoriami widać jasno, że istnieje magia boża, magia fizyczna oraz magia należąca do kategorii innej niż dwie wymienione".

3.

Co to znaczy, że fotografia jest "obrazem bez kodu"? Inaczej: co to znaczy, że fotografia jest sztuką magiczną? Jeszcze inaczej? Co "mówi" fotografia, bo na pewno jest - szczególną - mową?

W Krótkiej historii fotografii Walter Benjamin stwierdził, że technika potrafi nadać swym produktom magię, której brakuje malowanemu obrazowi. Dzięki kunsztowi fotografa i, jednocześnie, na przekór jego sztuce, oglądający szuka zawsze nawet w najbardziej upozowanym zdjęciu "najdrobniejszej chociaż iskierki przypadku", koniecznego związku pomiędzy czasem i miejscem zdarzenia, nasycenia najbardziej rzeczywistą rzeczywistością jaka się może przydarzyć przez wypracowany najstaranniej przypadek, który nie jest niczym innym jak magicznie wywołaną, nieodwołalną, ostateczną i najwyższą formą konieczności. Oglądający szuka owego niepozornego miejsca, w którym - w takiej, a nie w żadnej innej postaci istnienia owej dawno minionej minuty - do dziś przysiada przeszłość tak zmyślnie, że znajdujemy ją, przykucniętą, oglądając się za siebie. Zupełnie inna natura rzeczy staje się udziałem obiektywu, a inna udziałem oka, inna przede wszystkim w tym sensie, że zamiast przestrzeni penetrowanej świadomie, pojawia się przestrzeń nieświadomości. Niewiele wiadomo o tym, jak naprawdę to się dzieje, że człowiek chodzi, ale już naprawdę nie wiemy niczego, jak każdy z nas inaczej stawia krok. Ujawnia to dopiero fotografia. "Dopiero dzięki niej poznaje się zjawiska optyczne wymykające się świadomości, tak jak o podświadomych popędach dowiadujemy się dzięki psychoanalizie". Fotografia odkrywa aspekty światów, których istnienia nie podejrzewaliśmy, tajemnych niczym sny na jawie: "różnice pomiędzy techniką i magią ukazują swą przemijającą względność, ujawniają jako pozór". W notatkach Benjamina do tez O pojmowaniu historii, znanych też w polskim przekładzie jako Tezy historiograficzne, znajduje się następujący wariant: "Świat mesjanistyczny jest światem uobecnienia absolutnego i całkowitego. Tylko w nim zaistnieje historia powszechna, która może być tylko rodzajem esperanto. Ale nie potrafi ona się wyartykułować tak długo jak trwać będzie pomieszanie języków z wieży Babel. Historia w świecie mesjanistycznym zakłada istnienie języka, na który wszelkie teksty we wszelkich językach, żywych lub martwych, można będzie w zupełności przetłumaczyć. Albo jeszcze lepiej: sama historia jest owym językiem. Nie językiem pisanym, lecz językiem odprawianym, świętowanym. To święto jest oczyszczone ze wszystkich ceremonii i kantyczek. Ów język jest ideą prozy jako takiej, zrozumiałej dla wszystkich, tak jak język ptaków rozumieją dzieci urodzone w niedzielę".

Giorgio Agamben w eseju Język i historia zamieszczonym w tomie zbiorowym Walter Benjamin i Paryż (Editions du Cerf, 1986) zwrócił uwagę, że na pierwszy rzut oka notatka Benjamina, w której połączył on język i historię, w dodatku w perspektywie mesjanicznego zbawienia ludzkości, wydaje się dziwaczna. Benjamin sugeruje w niej, że historia ludzkości odkupionej jest jedyną historią powszechną, ale owa historia jest jednocześnie językiem, w którym ta historia się urzeczywistnia, językiem wypowiadającym tę historię, będącą niczym innym niż tą właśnie wypowiadaną mową, czyli że historią staje się całkowicie i bez reszty, w chwili jej wypowiadania. Wypowiadania, bo przecież nie pisania. Agamben: "Język odkupionej ludzkości przybiera postać mowy nie pisanej, lecz radośnie świętowanej". Ten język jest ideałem prozy - "prozy wyzwolonej - jak pisał Benjamin w kolejnym wariancie tez historiozoficznych - która zerwała okowy pisma", wyzwolonej do tego stopnia, że wszyscy ludzie mogą ją zrozumieć tak jak wedle ludowych podań Sonntagskinder, dzieci o nadprzyrodzonych zdolnościach, urodzone w niedzielę, pojmują mowę ptaków.

4.

I przecież jest w nas nadzieja, że właśnie to samo ciało,
Które wznieciło w nas pożar, zdoła go również ugasić.
Natura jednak się owszem sprzeciwia, by tak się stało;
Jedyna to rzecz jest, która, im byś jej więcej posiadał,
Tym bardziej ci serce w piersiach zapala straszliwą żądzą.
I pokarm bowiem, i napój są brane do wnętrza ciała;
Ponieważ zaś mogą zająć w nim tylko stosowne miejsca,
Nietrudno jest zaspokoić potrzebę płynu i jadła.
A z człowieczego oblicza i jego cudnej urody
Ciało się syci jedynie zwiewnymi wizerunkami;
Przeto żałosna nadzieja najczęściej uchodzi z wiatrem.
     (De rerum natura, IV, 1086-1096)

Giorgio Agamben, filozof, wydawca, odkrywca nieznanych rękopisów i wyborny tłumacz myśli Waltera Benjamina przypomniał, że "skojarzenia kategorii historycznych z kategoriami lingwistycznymi", zaskakujące współcześnie, pojawiało się często w myśli średniowiecznej, a w starożytności związek pomiędzy mową i dzianiem się, podobnie jak pomiędzy mową i "naturą rzeczy" (stawaniem się), uznawane było za pewnik, przynajmniej w epikurejskim nurcie filozofii, o czym świadczy arcydzieło Lukrecjusza. Uczeni średniowieczni, według Agambena, połączyli historię z gramatyką. Izydor z Sewilli pisał w Etymologiach, że "historia zależy od gramatyki (haec disciplina - ta dyscyplina: historia właśnie - ad gramaticam pertinet)". U świętego Augustyna, na którego autorytet Izydor z Sewilli często się powoływał, pojawiła się teza o koniecznym związku pomiędzy wydarzaniem się i literą, czyli pomiędzy historią i pismem. W De ordine, po przedstawieniu "dzieciństwa gramatyki" (gramaticae infantia), czyli historii języka od czasu wymyślenia liter, aż do rozróżnienia gatunków mowy, Augustyn stwierdził: "Gramatyka mogłaby w tym miejscu dojść do swego kresu, lecz że sama nazwa jej wskazuje, iż zajmuje się literami, i z tego względu po łacinie zwana jest literaturą, tak się dzieje, że wszelkie obszary pamięci poświadczone pismem (litteris mandaretur), od niej koniecznie zależeć muszą. Jakoż z tą dyscypliną łączy się historia, która jedna jest ze względu na nazwę, ale nieskończenie różnorodna ze względu na tworzywo: nieobjęta, więcej biedy niźli radości i prawdy przynosząca, bardziej gramatykom niż dziejopisom przypada w udziale". Święty Augustyn, rozumiejący język i mowę jako kosmos wypowiedzi, nie ograniczał gramatyki jedynie do reguł poprawnej budowy zdania, lecz postrzegał ją w roli "zarodka" (mówiąc po lukrecjańsku) nieskończonego dziania się dziejów. Historia istnieje jako gramatyczna wypowiedź, co wcale nie oznacza, że historią rządzą reguły gramatyczne, tylko znaczy, że historia, jak język, pamięta o swych dziejach. Poglądy św. Augustyna na historię i mowę nawiązywały do stoickich wyobrażeń o naturze języka, przede wszystkim do traktatu Warrona o łacinie. Warron, a później Augustyn, wyróżniali dwa plany mowy: imiona, to znaczy nazywanie rzeczy po imieniu: impositio, quemadmodum vocabula rebus essent imposita, oraz wypowiedzi, które "wypływają z imion jak rzeka ze źródła". Człowiek nie otrzymuje nazw rzeczy w darze, jedynym darem, od niego całkowicie niezależnym, jest jego własne imię, które - podobnie jak wszystkie imiona i wszystkie nazwy rzeczy - poprzedza jego pojawienie się na świecie, i na które nie ma on żadnego wpływu. Zatem nazywanie rzeczy jest przekazywaniem tradycji, przenoszeniem imion "z rąk do rąk" (tak powiedziałby Mickiewicz). To dzięki historii możliwy jest dostęp do imion, a zatem historia warunkuje wypowiedź. Bez historii nie ma mowy. Nie ma mowy o historii poza gramatyką. Człowiek ani imion (nazw rzeczy) nie wymyśla, ani nie tryskają one z niego jak dźwięki z gardła lwa lub osła, lecz imiona (nazwy rzeczy) docierają do niego, schodzą ku niemu (descendendo) przekazywane przez historię, jako opowiedziana (jakaś, czyjaś) historia, a zatem - jak pisał Giorgio Agamben - korekta wprowadzana przez kopistów do łacińskiego rękopisu Warrona: zamiana descendendo na discendo jest równie zbędna, co znamienna. Imiona, nazwy rzeczy istnieją tylko jako zadane i przy(prze)niesione w akcie mowy, opatulone w wypowiedź, która jest wytworem podlegającym regułom ars, zasadom techniki wypowiadania. Nieważne, czy imiona podarowali człowiekowi bogowie, czy też wymyślili je rodzice, ważne, że ich pochodzenie wymyka się nazwanemu. Tę pierwotną zasadę istnienia i funkcjonowania języka wyłożył raz jeszcze Wittgenstein w Traktacie, w sposób bardzo przypominający rozumowanie Warrona. Imiona (rzeczowniki) Wittgenstein definiuje jako znaki proste (Urzeichen), których znaczenia muszą nam zostać wyjaśnione, byśmy je zrozumieli (4.026). Natomiast zdania rozumiemy, bez dodatkowych wyjaśnień, o ile zbudowane są one poprawnie. Nasz język istnieje zatem w wypowiedzi, której istnienie zależy od istnienia nazw rzeczy, do których mamy dostęp "historyczny", poprzez: "jak to się mówi", które oznacza po prawdzie: "jak to się mówiło". Nie dotrzemy nigdy rozumem do kresu (początku) imienia albo - jeśli wola - do "natury rzeczy" słów używanych w mowie, ponieważ dochodzą one, schodzą ku nam, historycznie: descendendo. Nieskończony pochód schodzących imion - oto historia. Mowa wyprzedza nie-mowlę, ponieważ poczęcie nie-mowlęcia nie poczyna w nim mowy. Mowa przenika życie od było do będzie, żadne życie poszczególne ani mowy nie ziści, ani jej nie zaspokoi. Historia nie jest niczym innym jak nieskończoną liczbą wypowiedzi oddzielających pokolenia mówiących od imion własnych. Historia jest prze-powieścią zastępującą nazywanie po imieniu. Tak długo, aż człowiek odnajdzie w sobie samym moc nadawania imion. Do tego czasu będzie dziać się historia, a znaczenie znaczyć w postaci prze-znaczenia.

5.

W jednym ze swych pierwszych esejów mistycznych (rok 1916) Walter Benjamin napisał, że: "historia rodzi się w tej samej chwili, w której rodzi się sens w ludzkiej mowie" i dodał, że zależność - wzajemna historii i języka - rozpoczęła się wraz z "upadkiem Słowa" (Wort), który spowodował, że "czyste życie uczuciowe" (reines Gefühlsleben) Słowa, które było niczym mniej i niczym więcej niż "czysto dźwiękową postacią wrażenia", upadło do poziomu sensu (Bedeutung): "Natura została przez mowę zdradzona i zahamowany, wzgardzony i lekceważony kosmos uczuciowości zamienił się w smutek". Historia i sens wytwarzają się wzajemnie, pojawiwszy się wtedy, kiedy zniknął prehistoryczny wymiar mowy, istotę i istnienie wyrażający dźwiękiem natychmiastowym, spontanicznym, bezpośrednio zrozumiałym: wtedy ciało było Słowem. W kolejnym eseju z roku 1916, zatytułowanym O języku w ogólności i o języku ludzkim, Walter Benjamin mówił o czystym języku imion (Namenssprache) jako o mowie, która nie jest przekazem: "niczego nie komunikuje żadnemu odbiorcy, ale objawia się całkowicie sama sobie, sama przed sobą, najzupełniej".

Imię, rzeczownik jest "językiem języka". Taki był, według Benjamina, język Adamowy, obdarowany mocą Słowa, energią nadawania po raz pierwszy imion, którą dysponował, niczym wolną wolą, Adam już będący, ale nadal jeszcze sam. Moc Adamowego nazywania wielce wydaje się tajemnicza, by nie rzec - podejrzana, bo co prawda Pan Bóg stworzył wszelkie zwierzęta i przyprowadził je przed Adama, żeby ten nadał im imiona, ale nie stworzył mu jeszcze "towarzyszki", chociaż już przecież zapowiedział, że ją stworzy. Sytuacja nieco dwuznaczna, rysa na ścianie gmachu Genezy, jak pisał André LaCocque w dziele Przemyśleć Biblię, przygotowanym w dialogu z Paulem Ricouerem, który właśnie z powodu drugiego rozdziału Księgi Rodzaju zauważył, że Adam występuje w nieco dwuznacznej pozycji: jest stworzony "w sobie", ale jeszcze nie "dla siebie", a jednak już posiada moc nazywania, umie mówić mową, nakierowaną na samą siebie najzupełniej - na kogo zresztą innego mogłaby się kierować, skoro jeszcze nikogo innego oprócz Stwórcy nie było, a Stwórca stanąwszy nieco z boku, pozwolił nie skończonemu wszak jeszcze stworzeniu trochę "się rozgadać"? Każda próba przełożenia, szczególnie na polski, drugiego rozdziału Księgi Rodzaju stawia tłumacza w sytuacji, w której milczenie - albo język ptaków - wydają się najlepszym rozwiązaniem.

Język Adamowy - według Benjamina - jest czystą potencjalnością i czystą aktualnością, jest nieskończenie świecki i nieskończenie święty, ponieważ niczego nie wie ani o swojej świętości, ani o swojej świeckości, ten język nie komunikuje niczego poza sobą samym, a nie komunikując - stwarza. Ten język nie komunikuje, ponieważ jest komunika(n)tem, wiązką światła, która, oświetlając, światłoczule objawia. Ten język nie komunikuje niczego przez znaczenie odsyłające poza akt mowy, pozostaje doskonale przezroczysty: oto Słowo, które z ciała powstało i na powrót ciałem się staje. Ten język objawia imiona, a więc z perspektywy komunikacyjnej, nie ma sensu.

W tej optyce, kolejne rozdziały Księgi Rodzaju, mówiące o grzechu pierworodnym i o wygnaniu z raju, stanowią dla Waltera Benjamina w pierwszej kolejności opowieść o upadku języka, który został zdegradowany do narzędzia komunikacji: "Słowo musiało komunikować coś zewnętrznego (poza nim): oto grzech pierworodny ducha mowy... Odchodząc od czystego języka imion, człowiek uczynił z języka środek (środek poznania, który zupełnie do poznawania się nie nadaje), a zatem również, przynajmniej częściowo, zamienił go w znaki, co skończyło się rozdrobnieniem mowy na wiele języków". W eseju Zadanie Tłumacza, Benjamin powtarzał, że w każdym języku narodowym tkwi - w przemilczeniu - intencja nazywania, rodzaj "arcy-dictum" (das Gemeinte), które charakteryzowało mowę Adamową, zanim nie wydarzyła się katastrofa z wieżą Babel. Zadanie Tłumacza polega na wydobyciu owego "arcy-dictum". Wypełnienie owego zadania oznaczać będzie mesjański koniec rozproszenia lingwistycznego. Zadanie Tłumacza polega na "wydobyciu na jaśnię" - jakby powiedział Mochnacki - owego przemilczanego "arcy-dictum". Innymi słowy, zadanie Tłumacza i zadanie Fotografa polega na tym samym. Fotograf jest Tłumaczem.

6.

Jak należy rozumieć język Adamowy, tę mowę, która jeszcze/już nie jest narzędziem komunikacji, która sens utula w ciszę, ponieważ jej sens objawia się w milczeniu? To, co w tym języku utula milczenie, jest dokładnie tym, co Benjamin nazywa das Gemeinte, czyli tym, co wypada nazwać "arcy-dictum", i które tkwi we wszelkich językach jako "zapomniana przez panów gramatyków część mowy" - jak pisał pod koniec życia Norwid - którą jest milczenie. Milczenie otula moc stwórczą mowy, która nie jest komunikowaniem i nie jest też rozmową, lecz wypowiedzią spontaniczną i całkowitą - z natury rzeczy - organiczną.

O mowie i o historii, podobnie jak Benjamin, myśleli kabaliści. Wedle teorii kabalistycznych, każdy język opiera się na imieniu Bożym. Imię Boże nie posiada jednak sensu: inaczej - żaden sens go nie obejmuje i nie daje się wypowiedzieć: kryje się we wszelkich możliwych kombinacjach 22 liter alfabetu i z tych kombinacji powstały wszystkie języki ludzkie. Lukrecjusz pisał:

Albowiem jeśliby w lesie gdzieś krył się gotowy płomień,
Nie mógłby ogień pozostać ani przez chwilę tajemny,
Ze szczętem strawiłby wszystkie drzewa i każdą krzewinę.
Chyba więc widzisz, że tak jak dopiero co powiedziałem,
Wszystko zależy od tego, w jakim układzie te same
Zarodki są połączone oraz z jakimi innymi,
A także przez jakie ruchu wzajem na siebie działają;
I to te same zarodki, gdy względem siebie się zmienią,
Tworzą ogień i drewno. Podobnie zresztą w tych słowach
Zawarte są wspólne głoski, tylko w zmienionym porządku,
Chociaż w całości odmiennie brzmi w mowie drewno i ogień.
     (De rerum natura, I, 904-914)

Gershom Scholem zauważył, że dla kabalistów imię Boże "jako takie" nie ma żadnego konkretnego znaczenia. Nieobecność znaczenia imienia Boga wskazuje jednocześnie na jego centralne miejsce w objawieniu. To pozbawione sensu (wszystkich sensów) imię stanowi właśnie rewelację, płomień, który trafia w sedno. Ten milczący i bezsensowny element sens umożliwia i każdy sens przekracza; sam bowiem bezsensowny, warunkuje wszelki sens. Scholem: "Słowo Boże mówiące do nas od początku świata i od chwili objawienia daje się interpretować w nieskończoność i przenika (jak promień światła wpadający przez okno lub dziurę w desce) mowę. Te promienie lub dźwięki nie są komunikatami, lecz przywołaniem, co oznacza, że wypowiedź jest wspomnieniem słowa Bożego i refleksją historyczną". Kabalistyczna teoria języka, bliska Benjaminowi, nie tłumaczy jednak jego wizji Tłumacza i Fotografa, bowiem zakłada konieczność pisania, podczas gdy mowę "wyzwolonej prozy" świętuje się w uniesieniu, ponieważ ona "zrywa łańcuchy pisma". W przeciwieństwie do kabalistów, którzy piszą to, czego nigdy powiedzieć się nie da, Benjamin proponuje lekturę "tego, co nigdy nie zostało zapisane".

7.

Ta lektura jest magią uprawianą przez Fotografa, spełniającego zadanie Tłumacza. On zaprasza w drogę, którą przebył Lucjusz, bohater Metamorfoz, czyli złotego osła opisaną przez Apulejusza, wielkiego mędrca starożytności, czyli maga: "Chciwie na każdą rzecz spoglądałem. I nie było rzeczy, na którą bym patrząc, wierzył, że jest tym, czym dla oczu była, lecz wszystko zgoła czarodziejskim zaklęciem w inną postać przemienione być się zdało, tak iżem w kamieniach nogą potrąconych skłonny był widzieć ludzi w głaz zamienionych, w ptakach, których ćwierki słyszałem - ludzi z miejsca opierzonych, w drzewach otaczających podwale - ludzi takim samym sposobem uliścionych; podejrzewałem, że strugi źródlane tryskają z ciał ludzkich, patrzyłem, ino się ruszą z miejsca posągi i obrazy, przemówią ściany domów, wół i wszelkie takie bydlę ryknie wieszczby, a z samego nieba i płomiennej tarczy słonecznej sfrunie znak jakiejś wyroczni".

Fotografie Bogdana Konopki opowiadają mową wyzwoloną od pisma o naturze rzeczy językiem ptaków rozumianym nie tylko przez dzieci urodzone w niedzielę.

Paryż, 24 grudnia 2002

(Posłowie do albumu De natura rerum Bogdana Konopki)